misle.ru страница 1страница 2страница 3
скачать файл
Артур Х. Армстронг

Истоки христианского богословия. Введение в античную философию.

(СПб, 2003), стр.41-65

Глава IV


ПЛАТОН (1). ЖИЗНЬ И РАБОТЫ. ИДЕИ И ДУША

1. С Платона, величайшего ученика Сократа, действительно на-чинается великая осевая традиция европейской метафизики. Он в некотором роде философ начал, творец и инициатор. Никогда не существовало менее систематичного философа, и зачастую сложно обнаружить, каково было его окончательное решение по каким-либо значимым метафизическим проблемам, которые он поднимал; а ко­гда мы обнаруживаем таковое, или думаем, что обнаружили, то очень редко можем принять его как полностью удовлетворительное, даже если объявляем себя платониками. Но он на самом деле поднимал, непосредственно и осознанно или имплицитно и бессознательно, все важные метафизические проблемы, и снова и снова его решения, если даже мы их не принимаем, указывают путь, которому мы долж-ны следовать, если нам предстоит достичь истины. Его труды все-гда обладают сократическим качеством, силой пробуждать в нас стремление к истине, силой принуждать нас к проверке самих себя, чтобы выяснить, что достойно поиска и как мы должны это искать; данное обстоятельство заставляет тех, кто желает достичь истины через рациональную мысль, возвращаться к Платону вновь и вновь Каждом новом поколении. Конечно, я не хочу предполагать, что в преследовании истины для Платона «благополучное путешествие было лучше, чем прибытие». Он не оставил и следа современного агностицизма и отчаяния по отношению к универсальной морали и философским истинам. Внутри себя он носил дух Сократа и поэтому непрестанно испытывал свои собственные теории, развивал и модифицировал свою мысль. Но Платон стремился достичь надеж-ного знания истины и, особенно к концу жизни, поверил, что до-стиг окончательной истины в некоторых важных вопросах. Именно относительно нас его философия является философией начал, не-полной и вечно только наводящей на мысль, нежели обеспечиваю-щей удовлетворительные окончательные решения.

Эта книга — история философии, а не философов, и я не собира­юсь говорить о жизни мыслителей больше, чем нужно для понима­ния их учения. Определенные факты из жизни Платона весьма умест­ны для понимания его морального и политического учения и будут рассмотрены, когда мы дойдем до обсуждения этого учения. А пока необходимо сказать то, что Платон родился в 427 г., и будучи моло­дым человеком, был близким и преданным другом Сократа вплоть до смерти того в 399 г.; что он много путешествовал в Египет, Кире-ну, и, что весьма важно, на Сицилию и в Южную Италию, где об­щался с пифагорейцами с 390 по 388 гг.; что по возвращении он ос­новал первую из великих философских школ Афин, Академию, и посвятил остаток жизни работе в ней, за исключением еще двух по­ездок на Сицилию, в 366 и 361 гг. (о которых будет сказано больше, когда мы подойдем к рассмотрению его политического учения и дея­тельности). Он умер в 348 г., продолжая преподавание и сочинение работ до самой кончины. Устав Академии, величайшей из философ­ских школ Греции, требует некоторого внимания. Легально это была религиозная ассоциация для поклонения музам и ежегодно отмеча­ла их праздник. Как таковая, она была одобренной корпоративной организацией, которая имела право на частную собственность, и не­большое поместье Академия близ Колона на окраине Афин, от ко­торого произошло ее имя, оставалось во владении школы до того момента, когда она была закрыта по приказу императора Юстиниа­на 529 г. н. э. Здесь школа воздвигла святилище музам и здания, необходимые для совместной жизни и работы. Она скорее напоми­нала исследовательский институт, нежели школу или университет в нашем понимании. Там не присуждались степени, хотя читались курсы лекций, которые по мере того, как сменялись поколения, ста­новились все более формальными и систематичными; многие из чле­нов школы отдали всю свою жизнь научному и философскому иссле­дованию внутри нее, хотя изначальным намерением Платона было, чтобы школа также проводила занятия для людей, которые собира­лись стать деятельными участниками политической жизни, и в це­лом Платон вряд ли приветствовал бы позднейший тип профессио­нального философа, полностью оторванного от мира.

2. Насколько мы знаем, все работы Платона сохранились, хотя до нас дошло очень мало свидетельств о его устном учении, что он читал в Академии. Однако нет причин предполагать, что они существенно отличались от его диалогов, хотя это учение могло бы достаточно про­яснить некоторые моменты из тех, что диалоги оставляют темными.

Император Восточной Римской Империи с 527 по 565 гг.

Эти диалоги Платона ни в коем случае не являются систематиче­скими и упорядоченными изложениями некой завершенной фило­софии, строго разделенной на части. Ранние диалоги являются ис­тинно «сократическими», наиболее яркими и жизненными презен­тациями Сократа, когда он присущим ему методом ведения беседы заставляет людей исследовать себя. Затем следуют диалоги, в кото­рых Платон устами Сократа представляет все более свою собствен-:ную философию, но еще в неформальной манере живой беседы, с дра­матическим оформлением и персонажами, чье участие в дискуссии показано ярко и восхитительно: так как Платон был не только ве­ликим философом, но и величайшим из всех прозаических писате­лей Греции, и его сократические диалоги продолжают читаться с наслаждением. В этих диалогах появляется новый элемент, элемент необычайно важный. Это миф. Платонический миф можно опреде­лить как символический нарратив, в котором Платон излагает не­которое положение, в истинности которого он точно уверен, но ко-тopoe, как он полагает, может быть выражено только символами, а (необычными методами рациональной аргументации. Большинство мифов касается природы и участи души, ее жизни после отделения от тела, которое мы называем смертью. Но в некоторых мифах при­сутствуют также описания космоса, а самый значимый из них это рассказ об устроении вселенной в «Тимее»; правда, там Душа тоже занимает центральное место.

Характер поздних диалогов последовательно изменяется. Они постепенно перестают быть действительно беседами и становятся непрерывным изложением определенных философских теорий (хотя никоим образом не трактатами, формирующими часть упорядочен­ного представления какой-то философской системы). Драматичес-кое обрамление и изыск в изображении характеров исчезают. Со-крат уже более не главный рассказчик. Его место занимает таин-ственный «чужеземец из Элей »,1 пифогореец Тимей или, в последнем из диалогов, «Законах», сам Платон, искусно замаскированный. Другие участники диалога являются призрачными фигурами, един­ственная функция которых заключается в том, чтобы говорить «Да», "Нет» или «Почему же?» в надлежащих местах. В «Тимее» и «За­конах» предпринята слабая попытка полностью избежать разговор-ной формы, и большая часть этих диалогов состоит в последователь­ном изложении. Такое изменение формы соответствует, как мы уви­дим, эволюции платоновской мысли.

Возможно, будет полезно приложить список диалогов, сгруппи­рованных согласно периоду, в который они были написаны. Совре-



1 См.: «Софист»

менные исследователи Платона в общем согласны относительно по­рядка групп (но не относительно отдельных диалогов внутри них) на основаниях, выведенных как из точного наблюдения за стилисти­ческими особенностями, так и из развития платоновской мысли (мы знаем, что «Законы» были его последней работой на основании убе­дительных внешних данных, и имеем еще одну или две отправные точки).



  1. Ранние сократические диалоги. Протагор, Ион, Апология,
    Притон, Евтифрон, Хармид, Лахет, Государство, книга I,
    Гиппий I и II.1

  2. Сократические диалоги, в которых Платон излагает свою фи­
    лософию. Средняя группа. Горгий, Менон, Менексен, Евти-
    дем, Федон, Пир, Федр, Государство, книги со II по X, Кратил.

  3. Поздние диалоги. Первая группа. Парменид, Теэтет, Со­
    фист, Политик. (Эти четыре объединяются в связанную се­
    рию, излагающую и применяющую полностью развитый Пла­
    тоном метод диалектики; Софист первый из диалогов опреде­
    ленно «позднего» типа.) Вторая группа. Тимей, Критий
    (неоконченное продолжение Тимея), Филеб, Законы, Послеза
    коние («приложение к Законам», принадлежит, возможно
    кому-то из учеников Платона).

Существуют также полдюжины диалогов, в основном считаю щихся сомнительными,2 и тринадцать Писем, большинство из ко торых сейчас считаются подлинными и, в частности, одно из них Седьмое, содержит наиболее ценную информацию о деятельност! Платона на Сицилии.

3. Систематическое представление теорий, содержащихся в эти: работах Платона, почти неизбежно приведет к насилию над его мыс лью. Однако в таком кратком рассмотрении некоторая степень сис-тематизации необходима. Я ставлю целью сконцентрировать мое описание платоновского учения на единственных абсолютно реаль-ных для него сущностях, на Идеях, или Формах, и Душе, так, чтобы сначала разобраться с этим основным учением об Идеях и человечес-кой душе, к которому он приходит довольно рано и твердо придер-живается до конца жизни, а затем с дальнейшим развитием теори Идей и предметом, который в последние годы занимал Платона все больше и больше, космической функцией Души, учения, которое мы по праву можем назвать теологией. Его моральное и политическ-



1 У нас в традиции «Гиппий меньший», «Гиппий больший».

2 Куда автор, видимо, относит «Феаг», «Алкивиад» I и II, « Лисид», «Ги

парх», «Любовники», «Клитофонт», «Минос».

учение я рассмотрю отдельно для удобства, а не потому, что оно было действительно отделено от остальной его мысли. Нужно постоянно держать в уме, что данный короткий обзор платоновской мысли никак не может отдать должное ее богатству, бесконечной вариа-тивности и частой непоследовательности.

Платон начинает развивать свое собственное характерное учение с той точки, где (по мнению большинства современных исследова­телей) остановился Сократ. Сократ учил, что существует такая вещь, как моральная добродетель, что она одинакова для всех и что толь­ко зная ее, мы действительно можем стать добродетельными людь-ми. Он не пытался определить, какого рода эта добродетель. Поэто­му первой задачей Платона в развитии мысли своего учителя было определить действительную природу добродетели и души, которая, иная добродетель, становится добродетельной. Занимаясь этим, он прибегнул к помощи своих отношений с пифагорейцами и знанию их учения. Напомним, что это учение пифагорейцев заключалось, вo-первых, в том, что «вещи это числа», что существует вечное, трансцендентное нашим чувствам бытие, которое выражается толь­ко в числовых терминах, которое есть число, геометрическая схема и гармония (то есть отношение чисел друг к другу); и, во-вторых,

что душа является павшим богом, заключенным в теле, она боже­ственна, бессмертна, пред-существует и может осознать свою боже­ственность и вернуться после смерти к достойному ее месту через созерцание вечной числовой истины. Это пифагорейское учение и моральная теория Сократа являются двумя корнями платонизма. Учение, к которому пришел Платон посредством соединения этих двух элементов и от которого он никогда не отступал, кратко может быть выражено следующим образом: существует мир вечных сущ­ностей, «Форм» или «Идей», полностью отделенный от мира наших Непосредственных чувств и познаваемый лишь чистым интеллек­том. Общее имя для этих сущностей, «Идеи», на удивление обман­чиво, так как в английском «idea» означает мысль, существующую в уме, а вечные платоновские Формы (как я буду в дальнейшем их называть)1 определенно таковыми не являются. Они есть сущности, существующие «сами по себе», независимо от умов, которые позна­ют их, или вещей, которые «причастны» им (смотри ниже), хотя они содержатся в высшей реальности, Благе, и обусловлены им. Оно, в Свою очередь, является Идеей и более чем Идеей. Лишь Идеи суть объекты истинного знания, неизменные сущности, которые воспри­нимает наш ум, когда он достигает истинного, универсального зна-

ния. Когда мы рассматриваем, например, «справедливость, как она есть сама по себе» или «равенство, как оно есть само по себе», восхо­дя от частных случаев простого поведения или пары очевидно рав­ных объектов к универсальной сущности, которая лежит за ними, мы мыслим Идею справедливости и Идею равенства. И так как для Платона мир, воспринимаемый нашими чувствами, представляется вечным гераклитовским потоком постоянно изменяющихся явле­ний, о которых не может быть истинного знания, это мышление об универсальных Идеях есть единственный вид мышления, который достигает истины.

Казалось бы, подразумевается то, что существует некая Идея, со­ответствующая каждой «универсалии» или общему понятию, кото­рую мы можем мыслить, Идея грязи, Идея ногтя на ноге, и Идея кровати, и еще бесконечное множество таких же Идей, как Идея справедливости или равенства, но в действительности Платон ни­когда не выводил такого логического заключения, хотя сам в «Пар-мениде» (130а-е) поднимал вопрос о том, может ли оно быть выве­дено. Он никогда не говорит нам, какова протяженность мира Идей. Платон начинает с моральных Идей, объективных сущностей, со­ответствующих сократовским моральным определениям, и матема­тических Идей, подсказанных ему пифагорейскими числами. Поз­же он, по-видимому, убедился в существовании Идей еще более об­щего характера, требуемых развитием его диалектики, Подобного и Неподобного, Единого и Многого, Движения и Покоя, и т. д.; а так­же в существовании Идей человека, других живых тварей и четы­рех элементов. Говорить с уверенностью о том, что он был готов пой­ти далее, мы не можем. Мы должны помнить, что для Платона Идея была всегда чем-то совершенным, объективно существующим совер­шенством. И, особенно в период до написания «Софиста», он понял и изобразил это совершенство с почти чувствительной живостью. Хотя Платон всегда настаивал на том, что Идеи абсолютно немате­риальны, он, похоже, временами почти видел их воображаемым зре­нием, как очертания неизменной красоты, подобные тем, что при­сутствовали в греческих скульптурах, к которым художник прила­гал все свои силы, чтобы выразить совершенство внешней формы (и Eidos, Идея, означала «внешнюю форму» не только в обыденной гре­ческой речи, но, вероятно, также и в языке древней пифагорейской философии). Это видение идей как совершенств, понятых силой воображения, сделает для Платона очень сложным принятие в их класс чего-то такого, что с трудом может пониматься как абсолют­ное совершенство, даже если для него можно создать общее поня­тие, или даже чего-то простого или недостойного (хотя он смеется над собой за это нежелание, как не философское). Так, возможно,

ясняется тот факт, что он никогда не чувствует необходимости выводить Идеи из какой-либо еще более предельной сущности, но удовлетворен содержательным их рассмотрением как существующих «самих по себе» и останавливается на этом. Это одна из наиболее существенных точек расхождения между Платоном и всеми языческими и христианскими платониками, по крайней мере со второго века н. э. и далее.

Еще невероятнее, чтобы Платон ввел в мире Идей безграничность : неопределенность, допуская Идею для каждого общего понятия. Он был слишком пифагорейцем в своих предпочтениях границы и определенности. Безграничный и неопределенный мир Идей не был бы для него благим или совершенным и, кроме того, был бы непознаваем, а вся функция теории Идей заключается в том, чтобы предоставить объяснение истинного знания. Платон все ближе под-ходил к мысли, что Идеи на самом деле создают мир, органичную и гармоничную структуру, с которой должно сообразовываться наше мышление, если мы хотим прийти к истине. О платоновских взглядов на способ мышления, на который мы должны опираться, чтобы достигнуть истины, я скажу более при обсуждении позднейших теорий его учения. Но уже в «Государстве» он показывает, как ум может восходить через иерархию Идей, пока не достигнет высшей и наиболее универсальной Идеи всего, идеи Блага, которая есть «солнце интеллигибельного мира», причина других Идей и нашего знания o них, первый принцип и окончательное оправдание бытия; он также говорит, без объяснения, что она «по ту сторону бытия». Весь фрагмент необычно изолирован и сложен для интерпретации. Платон когда не развивает свою мысль об Идее Блага в каких-либо других написанных трудах, хотя мы знаем, что ближе к концу жизни он читал лекцию о Благе в Академии; все, что осталось от нее, это утверждение «Благо есть Единое». Платон, по-видимому, всегда говорил об этой высшей сущности с величайшим почтением и предосторожностью. Поздние платоники многое выстроили на этом изолированном намеке, но нам не следует приписывать все их заключения Платону. Однако из фрагмента в «Государстве» (508е) и некоторых подсказок еще кое-где кажется совершенно ясным, что Благо это нечто весьма напоминающее то, что мы подразумеваем под Богом.

Будучи причиной Идей и нашего знания о них, Благо преодоле­вает огромное расстояние, которое Платон устанавливает в духов­ном мире между Идеями и Душой, объектом знания и знающим; и, таким образом, хотя Благо и высшая из Идей, оно нечто большее, чем просто Идеи, которые в себя включает. Благо — единственная трансцендентная сущность абсолютного совершенства, оно есть по-следняя причина и объяснение вселенной. Благо, однако, это не Бог,

который управляет и распоряжается в видимой вселенной. Таким Богом, как мы увидим, для Платона является Душа, а не Идея.

Каково отношение Идей к отдельным вещам, которые мы воспри­нимаем нашими чувствами? Платон никогда это особо не проясняет. Он совершенно убежден, что именно Идеи делают индивидуальные вещи тем, что они есть — если можно сказать, что они вообще есть. Платон говорит, что именно через «причастность» к Идее круга вещи становятся круглыми, и т. д. Но что он точно подразумевает под «причастностью», Платон никогда не объясняет. Мы увидим, одна­ко, один способ, которым он пытается навести мост между Идеями и чувственным миром, когда подойдем к рассмотрению его теологии.

4. С теорией Идей, универсальных неизменных объектов истин­ного знания, неразрывно связано платоновское учение о душе. У ду­ши должны быть Идеи, чтобы их знать, если она хочет достигнуть надлежащей добродетели, и душа должна определенным образом существовать, чтобы знать Идеи. Душа для Платона, как и для Со­крата, является разумной и моральной личностью, наиболее важ­ной частью человека, а для Платона она не только наиболее важна, но и гораздо более реальна, чем тело, в полную противоположность ранним греческим верованиям. Однако учение Платона, как я гово­рил ранее, имеет двойственное происхождение, и душа для него не только личность, согласно Сократу, но божественная душа пифаго­рейцев. В некоторых моментах Платон следует пифагорейской тра­диции очень близко. Душа для него является истинно божествен­ной в греческом смысле; она бессмертна по природе, а не в качестве дара от какого-либо высшего божества, и, таким образом, существо­вала всегда, до того как воплотилась в теле, и будет существовать после того, как добьется окончательного освобождения от цепи сво­их воплощений. Бессмертие — часть ее природы. Она в целом тво­рение высшего мира, где существуют только Идеи и душа, и не имеет ничего общего с миром чувств, в котором себя обнаруживает, и вся­кая «посюсторонность» или приспособление к земному существо­ванию для нее грех, за который она карается в периоды очищения в другом мире, что наступают между ее последовательными воплоще­ниями. Душа имеет обязанность появляться в этом мире, но не долж­на вести себя так, как будто принадлежит ему. Платон воспринима­ет теорию наград и наказаний в другом мире очень серьезно и изла­гает ее в серии великолепных мифов, или символических нарраций, в которых большое внимание уделено наказанию слабых.1

1 Вероятно, подразумеваются те, кто не обуздал низменных влечений (см. далее).

Пифагорейское учение о предсуществовании души весьма важно для Платона, так как оно обеспечивает основание его теории позна­ния. Как Идеи, так и душа, как мы видели, принадлежат, по Пла­тону, божественному, трансцендентному миру, предельно удален­ному и чужому по отношению к театру теней,1 потоку явлений, что представляют мир, который мы воспринимаем нашими чувствами. (Платон, между прочим, не придерживался орфико-пифагорейско-го учения о «падении» души и никогда четко не объяснял, почему душа должна воплотиться; наилучшее решение он дает в «Тимее»; но вопрос о причине, почему душа вообще пребывает в теле, ярост­но обсуждался последующими платониками и представлял для них большую трудность.) Именно поэтому для Платона совершенно не­возможно полагать, что душа приобретает какой-либо вид знаний об Идеях через ее телесные чувства. В этом мире преходящих инди­видуальных явлений нет ничего, что могло бы сказать нам о суще­ствовании тех, других, неизменных универсальных истин. Но душа, очевидно, познает истины, когда находится в теле, и познает их с помощью чувств. Как такое может быть? Платоновское решение — это знаменитое учение об анамнезисе,2 или припоминании.

Это означает просто, что душа уже знала Идеи в ее божественном состоянии, до воплощения в теле, а восприятие через чувства отдель­ных вещей в этом мире, которые «причастны» Идеям, «напомина­ют» душе о них. Так душа приходит, по видимости, но только по видимости, через чувственное знание к знанию универсальных ис­тин, их качеств и отношений, которые не имеют ничего общего с миром чувств. Роль, играемая телом и чувствами, в истинном зна­нии является, таким образом, полностью подчиненной и случайной. Знание о действительности — это столкновение Идей и души, име­ющее место в том мире, превосходящем материальный, к которому они принадлежат. Христианские платоники избегали учения о при­поминании (за исключением Оригена), потому что они отвергали теорию предсуществования души и последовательных воплощений. Но отличительной чертой великих христианским платонических мыслителей остается то, что никто из них не принял учения хрис­тианских аристотеликов о том, что душа достигает той меры вечной истины, которую предоставляет ей посредство чувственного воспри­ятия. Вместо этого платоновского припоминания они создали уче­ние о том, как Бог освещает ум, чтобы дать ему возможность знать вечную истину, учение, которое создал блаж. Августин и развил с

1 См.: «Государство», книга IV. s, анамнезис (греч.).

необычайной изящностью и глубиной св. Бонавентура.1 Ни один христианский платоник или августинианец не примет томистское утверждение, что не существует ничего в человеческом уме, что не пришло бы к нему через чувства (утверждение, которое сам св. Фома2 выносит со многими предосторожностями и которое с легкостью мо­жет быть неправильно понято в отрыве от контекста).

5. Пока мы имели дело только с тем, что для Платона было не­сравненно наиболее важной частью души, Т. е. разумом, частью, ко­торая знает. Но душа, согласно Платону, сложная и составная струк­тура из трех частей. Первая — это разум, полновластный правитель всего, который видит в душе, надлежащим образом упорядоченной, истину и управляет деятельностью всего человека согласно тому, что видит. Он (по странным и неясным причинам) помещен в голове. Затем идет часть, в которой находят себе место высшие страсти, любовь к славе, например, или просто гнев. Она размещается в гру­ди. Наконец, существует та часть, к которой принадлежат все низ­кие, плотские желания и инстинкты, «дикое, многоголовое чудо­вище», чье место в животе и прилегающих к нему областях. «Ду­ховная» или «воинская» часть, как мы можем ее назвать, послушна, подчинена диктату разума и является его преданным сторонником и сотрудником в микрокосме, внутреннем благополучии человека. Животная же часть, к которой принадлежат плотские и мирские склонности и инстинкты, непослушна и взбалмошна и может управ­ляться разумом лишь после трудной борьбы. Она также внутренне беспорядочна, не имеет какого-либо единства внутри себя, беспокой­на и хаотична. Прекрасная картина тройственной души в действии дана в образе колесницы и ее двух коней в «Федре», где наездник (разум) с помощью своего доброго и послушного коня (высших стра­стей) вступает в битву, чтобы подчинить непокорный норов худшего коня (животный инстинкт), который, несмотря на свою неуправля­емость, остается необходимым членом всей упряжки и частью целого.

Разделение души на три части может разделить и людей до такой степени, что от единства и, следовательно, сущности в человеке мало что останется. Однако помимо одного контроля разума в разумно организованной душе (или «разносторонней личности», выражаясь



1 Собств. Джованни Фиданца (1221-1274), средневековый теолог и фи­
лософ. Глава Францисканского ордена, кардинал (с 1273 г.), один из круп­
нейших представителей поздней схоластики, соединивший ее со средневе­
ковой мистикой.

2 Фома Аквинский (1225 или 1226-1274), средневековый философ и тео­
лог, систематизатор ортодоксальной схоластики.

современным языком) существует другая единая и поэтому в опре­деленном смысле объединяющая сила, которую признает Платон. Это Эрос, влечение. Его концепция у Платона некоторым образом поразительно напоминает «либидо» Юнга1 (которое зачастую не понимается из-за своего несчастливого имени). Эрос у Платона это мотивирующая сила, лежащая в основе всей человеческой мысли и действия, двигатель желания недостижимого блага, который лиша­ет душу покоя, пока она не удовлетворится. В природе желания не существует ничего самого по себе, что стремится к благу как к своей цели. Его мощь может использоваться любой из трех частей души, которая получает силу в человеке. Она может быть потрачена на основные цели низких желаний или направлена высшей «духовной» частью к таким целям, как обретение чести. И она может увести фи­лософа от желания преходящей красоты к «великому морю красо­ты», абсолютной красоте Мира Идей. Там эта сила будет служить разуму и достигать истинной цели. Платон, таким образом, обеспе­чил свою трехчастность души единым всеобщим правителем, разу­мом, и единой движущей силой, Эросом, или влечением; и он бы сказал, что человек не истинен или не поистине человек, если ра­зум не управляет им, если человек не освещен вечными истинами Идей, а его стремление не направлено к достойной цели, достиже­нию трансцендентного мира. Мы должны согласиться с этим, заме­тив определенное отличие Платона от Сократа в том, что его вос­приятие войны внутри нас ближе к христианскому, чем сократов­ское. Но позднейшие философы в основном считали трехчастную психологию слишком резким и грубым разделением человека, и я думаю, мы должны признать верной их критику, хотя как вообра­жаемая и символическая репрезентация нашего нынешнего состо­яния она остается весьма ценной.



Примечание к позднему платоновскому учению о душе и теле:

Однако в позднейшие годы, как мы увидим, Платон начал все более проводить идею функции души в видимом мире и видел ее как связь между Идеями и телом; он также подчерки­вает различие, очень важное для всей последующей языческой



1 Юнг, Карл Густав (1875-1961), швейцарский психолог и психиатр, основатель «аналитической психологии».

греческой мысли, между двумя частями видимого мира — чистым неизменным миром небесных тел и низшим миром земли и окружающей атмосферы, области изменения и разру­шения, рождения и смерти. Так он стал мыслить душу обла­дательницей поистине телесного дома в небесном мире, а ее последнюю судьбу видел не в полном освобождении от тела, а в достижении чистого и вечного небесного облика. Недоста­ток нашего нынешнего состояния не так ужасен; в соответ­ствии с поздним учением Платона, мы воплощены в то, во что воплощены, согласно разумным основаниям, соответствую­щим порядку вселенной, т. е. в недостойное, земное, живот­ное тело: и Платон, и все позднейшие языческие и некоторые христианские платоники всегда относились к нашему земно­му телу с его характеристиками пола и смерти как к чему-то недостойному истинной природы человека.

Глава V

ПЛАТОН (2). СТРУКТУРА МИРА ИДЕЙ. СОЗДАНИЕ ВИДИМОГО МИРА. ТЕОЛОГИЯ



1. По мере того как Платон становился старше, он все более

понялся мыслить реальность как серию упорядоченных ми

ров,

kosmoi — мир Идей; видимое небо или мир вечных небесных



тел,

возможно, наиболее совершенный образ платоновского архетипа из мира Идей; идеальное, совершенным образом организованное госу-дарство, образ видимого неба среди людей; и, наконец, человеческую душу, микрокосм, образ в миниатюре как неба, так и государства, и

более того, соотносящийся с упорядочивающим принципом види­мого неба и материальной вселенной. Эта концепция уже указана в некоторых местах его диалогов среднего периода, и особенно в «Государстве»; но подробной разработкой Платон занялся лишь в позд-них диалогах.

Мы уже видели, как в «Государстве» существует иерархия Идей, через которые ум восходит к предельной, универсальной Идее, Бла-гу. Теперь мы должны уделить некоторое внимание обратному про-

цессу, который завершает достижение истины умом. Восхождение

состоит из серии скачков интуиции от одной гипотезы к другой, пока, наконец, не будет достигнут первый принцип знания и бы-тия, «начало, которое уже не есть гипотеза», идея Блага. Затем мы можем, так сказать, повернуться и спуститься, проходя по порядку и без скачков от более универсальных к менее универсальным Иде-ям, воспринимая зависимость и отношение Идей между собой и, таким образом, видя, что то, что было для нас прежде гипотезами, уже не есть таковые, но суть истины, зависящие от более универ-

льных истин и в них же содержащиеся. Процесс познания мира

Идей, его структуры и отношения Идей друг к другу это то, что Платон называет диалектикой. Ее нужно четко отделять от логики Аритотеля, изучающей формы, которые могут принимать суждения, ставные части пропозициональных форм (субъект, предикат и . д.) и отношения между этими формами суждений, рассматривав-

скачать файл


следующая страница >>
Смотрите также: