misle.ru страница 1
скачать файл
Глава вторая
АНТИЧНОЕ

НАСЛЕДИЕ
Много есть чудес на свете,

Человек— их всех чудесней.


Софокл
Ни одна древняя цивилизация не изучалась так интенсивно, как античная Греция, и ни об од­ной не высказывалось столь противоположных суждений. Одни исследователи утверждают, что именно здесь впервые совершилось “открытие человека” и была осознана цен­ность человеческой личности, другие доказывают, что ан­тичное мировоззрение, ориентированное не на историю, а на космос, не имело ничего общего с гуманизмом и в древ­негреческом языке не было даже слов для обозначения таких явлений, как личность, воля или совесть. Типичная греческая личность, отмечает американский исследователь А. Адкинс, не имела той прочной и устойчивой структуры, которая сегодня считается нормальной, это представляется ему тесно связанным со структурой и ценностями греческо­го общества, придававшего мало значения намерениям лю­дей1.

Чтобы разобраться, кто прав в этом затяжном споре, необходимо начать с уточнения вопросов. Прежде всего, о каких “древних греках” идет речь? Ведь мир гомеровского человека неэквивалентен миру человека перикловской или эллинистической эпохи. Далее, по каким источникам рекон­струируется этот мир? Мифология выражает его не так, как эпос, трагедия — иначе, чем лирика, философские тракта­ты — не так, как бытовые документы. Наконец, что имеется в виду под “открытием человека”? Генезис понятия “лич-

ность” и философских теорий человека? Или социальная автономизация индивида от общины? Или индивидуализация эмоциональных переживаний и мотивов? Или появление интроспекции и интроверсии, повышение интереса к собственному “Я”?

Сторонники гуманистической интерпретации античности оценивают ее по результатам, а их научные оппоненты — по ее истокам и элементам.

У своих истоков древнегреческая культура действительно так же безлична и непсихологична, как всякая иная архаика.

При всей своей антропоморфности древнегреческие боги не были лицами в психологическом смысле этого слова. Они не обладали ни собственной внутренней жизнью, ни психическим единством. Чаще всего это персонифицированные силы, которые древний грек столь же легко объединяет, сколь и разделяет. Так, к имени Зевса обычно присоединялся эпитет, указывающий на какую-либо из его функций, вне которых он просто не существует: Громовержец, Лив- непроливатель, Подземный, Государь и т. д.

Греческая религия не знает ни сосредоточенного духовного общения с божеством, ни личного откровения. Дионисии и мистерии “посвящения” выражают отнюдь не мистическое духовное слияние субъектов, а отношения общественного или семейного характера, делающие посвященного сыном, приемным ребенком или супругом божества.

Общеизвестная “непсихологичность” классической гре­ческой скульптуры, которая изображает тело, внешность, не претендуя на то, чтобы “раскрыть” стоящий за этой внешностью характер, объясняется тем, что статуя воплощает вовсе не индивидуальность, а определенные религиозно-эстетические силы и ценности — красоту, молодость, здоровье, силу, движение и т. д., “за” которыми не стоит ничего другого. По замечанию А. Ф. Лосева, “человеческое в античности есть телесно человеческое, но отнюдь не личностно человеческое”2.

Древнегреческий язык не имеет эквивалента современных понятий “воля” или “личность” как индивидуального и целостного субъекта деятельности. В старом философско - лингвистическом споре о том, какое выражение точнее— “я думаю” (подчеркивающее активность, субъективность процесса мышления) или “мне думается” (подчеркивающее

его непроизвольность), античность явно воплощает пассив­ное начало. Античные герои не столько совершают свои подвиги, сколько создаются ими. Мифы и легенды никогда не рассказывают об этих подвигах с точки зрения самого героя как деятеля: как он задумывает подвиг, что пережи­вает в момент и после его свершения и т. д. Да и сам подвиг не является в полной мере личной заслугой героя, ибо всег­да совершается при помощи каких-то внешних божествен­ных сил. Герой осуществляет предначертанное судьбою, и только. Человек не становится героем, а рождается им по воле богов.

Древнегреческое слово “просопон”, встречающееся уже у Гомера и этимологически родственное латинскому “пер­сона”, обозначало сначала ритуальную маску, затем — ма­ску, которую одевал актер в театре, и, наконец, исполняе­мую им роль. Лишь в поздней античности, у Полибия и осо­бенно у Эпиктета, причем, как полагают исследователи, под влиянием латыни, слово “просопон” стало обозначать также социальный аспект индивида — то, чем он является для других, а потом и его самого как индивидуальное целое3.

Боги и люди, изображаемые Гомером, обладают опре­деленными характерами и устойчивыми личными свойства­ми. Но исследователи Гомера (Б. Снелл, В. Н. Ярхо и дру­гие) единодушно отмечают резкое преобладание в его опи­саниях людей общих черт над индивидуальными и физиче­ских над психическими. Особенно расплывчатым выглядит внутренний мир человека. У Гомера вообще нет термина, обозначающего целостность духовной жизни человека; яр­ко живописуя быстрые ноги и мускулистые руки, он не на­ходит слов для характеристики духа; все свои поступки герои Гомера объясняют прямым вмешательством и волей богов.

Как замечает основатель французской школы истори­ческой психологии И. Мейерсон, “для нас действие совер­шенно естественно предполагает деятеля, а деятель означа­ет лицо; деятель находится некоторым образом вне действия; качество деятеля —важный атрибут лица, и наоборот. Древнегреческая, равно как и древнеиндийская, мысль не всегда рассматривает действие и деятеля таким образом; их интересует действие как таковое, его моральное и мета-

физическое оправдание; они не склонны индивидуализиро­вать деятеля, считая его находящимся “внутри” действия”4.

Этот принцип характерен и для древнегреческой траге­дии. Хотя греческая культура классического периода уже различает намерения и мотивы человеческих действий и не зависящие от индивида условия и последствия его поступ­ков, трагедия противопоставляет не субъективную свободу объективной необходимости, а скорее два разных способы детерминации поведения, которые оба в конечном счете восходят к богам и судьбе: и внешняя детерминация собы­тий (столкновение человеческих воль, непредвидимые по­следствия поступков и т. д.), и внутренняя детерминация мотивов одинаково внушены богами. Человек хочет того, чего от него требуют боги. Причем, в отличие от христиан­ского предопределения, в котором есть какой-то высший, хотя и непонятный человеку, смысл, древнегреческая судь­ба мыслится как слепая, темная. Она действует не только извне, но присутствует и в самом человеке как его двойник (“даймон”), от которого индивид не может избавиться. Ге­рой Эсхила не может пожелать другой доли, так как для этого сам должен был бы радикально измениться.

Отсюда и ограниченность древнегреческого понимания индивидуальной ответственности. Царь Эдип из трагедии Софокла признает свою ответственность за поступок, по­следствий которого он не мог предвидеть. Но греческая трагедия обсуждает эту проблему не в привычном нам ин­дивидуально-психологическом, а в космическом ключе. По­нятие ответственности, связанное с внутренней нравствен­ной мотивацией, в то время еще не вполне отделилось от понятия обязанности, продиктованной извне. Трагедийный герой не выбирает из нескольких открытых ему возможно­стей: перед ним только один путь. Его признание своей, ответственности, как и само его преступление,—следствие не моральной рефлексии, а железной необходимости, безыс­ходности, диктуемой установленным порядком вещей.

Трагедийный герой предстает то как ответственная при­чина своих действий, поскольку они выражают его характер как человека, то как простая игрушка в руках богов и жерт­ва судьбы. Трагическое действие предполагает, что челове­ческие и божественные планы не совпадают и могут столк­нуться но эти два плана остаются в трагедии принципиально несовместимыми. Индивид уже не растворяется в собст­венном деянии, но и не стал еще его полновластным авто-

ром. Поскольку его действие вписывается в порядок времени, над которым он не властен и которому пассивно подчиняется, значение его поступков ускользает от него и пре­ восходит его. Это представление характерно не только для трагедии, но и для обыденного сознания той эпохи. Люди не считали тогда художника или ремесленника творцами своих произведений, полагая, что мастер лишь воплощает в материи предшествующую и независящую от него форму. “Творение обладает большим совершенством, чем работник, человек меньше своего дела”5.

Однако древнегреческий канон человека не оставался неизменным на разных стадиях развития античной цивилизации. Хотя общие черты древнегреческой культуры—ее телесность, статуарность, ориентация на космос, а не на историю—в основном сохраняются, усложнение взаимоотношений индивида и социума вносит в них существенные коррективы.

Один из показателей этого — эволюция психологического словаря, отражающая постепенную дифференциацию и автономизацию сознания и мотивационной сферы человека, становление “внутреннего” регулятивного механизма, от­ личного от “внешнего” поведения6. Древнегреческие слова “сома”, “псюхе”, “тюмос” и “фюсис” переводятся соответственно как “тело”, “душа”, “дух” (“чувство”) и “природа”. Но перевод этот весьма условен. Древнейшие греческие тексты не знают ни идеи нематериальной души, ни понятия индивидуального тела. “Сома” раннегреческих текстов — скорее совокупность органов, каждый из которых выполняет определенные физические и психические функции. “Псюхе” у Гомера обозначает дыхание, покидающее человека в момент смерти, живое существо и, наконец, самое жизнь; ни­ каких особых эмоциональных или регулятивных функций ей не приписывается. Материальной частью тела остается “псюхе” и у раннегреческих философов. Правда, функции ее постепенно дифференцируются. В VII в. до н. э. “псюхе” уже трактуется как активный источник жизни, “жизненная сила”, в VI в. до н.э.—и как источник эмоциональных переживаний. В учении Пифагора о переселении душ “псюхе” впервые обретает индивидуальность—одна и та же душа

воплощается в разных телах. В V в. до н.э. функции “псю­хе” становятся еще более разнообразными: она противопо­ставляется телу, испытывает чувства, является органом смелости и отваги, выступает как самая ценная часть чело­века и даже как синоним его целостности. Древнегреческие трагедии уже отличают морально-психологические качества от их внутреннего источника, которым является “псюхе”.

Но эта дифференциация не была у греков, как и у дру­гих народов, вполне однозначной. Уже у Гомера эмоцио­нально-волевые процессы передаются не только словом “псюхе”, но и словом “тюмос”, которое (как и латинское “фумус” и санскритское “дхумас”) первоначально обозна­чало дым, а затем — чувства, а также словами “крадие” (позднейшее—“кардиа”), “этор” и “кэр”, означавшими “сердце”. Интеллектуальные, мыслительные процессы обо­значаются словом “фрэн” (множественное число — “фрэ-нес”) и локализуются в грудобрюшной преграде или в лег­ких или “нус” (разум), местопребыванием которого счита­ется грудь. Позднейшие греческие философы также расхо­дятся в этих вопросах. Гиппон считал местопребыванием “псюхе” голову, пифагореец Филолай—сердце, Протагор и Аполлодор — грудь, а Демокрит полагал, что “псюхе” распределена по всему телу7.

Эволюция психологического словаря отражает посте­пенное формирование идеи субъекта, но ничего не говорит о развитии собственно самосознания.

Более информативна в этом смысле история возвратно-определительных местоимений, слов с приставкой “сам” (“аутос” или “авт”) и рефлексивных оборотов речи, подра­зумевающих обращение субъекта к самому себе, обобщенная югославским филологом К. Гантаром 8.

У гомеровского человека понятие “самости” как чего-то внутреннего, исключительно своего еще отсутствует, он не может говорить “сам с собой”. Изречение дельфийского оракула “Познай самого себя!” первоначально, по-видимо­му, просто напоминало человеку о его бессилии перед ли­цом богов. В древнегреческой философии эта формула по­степенно наполняется все более богатым содержанием. Уже Гераклит говорит о “поисках себя” и “познании себя”.

Демокрит подчеркивает автономию души и “собственного Я” как критерия нравственных оценок. У софиста Горгия появляются выражения “предать самого себя”, “причинить зло себе”, которые, хотя и не являются интроспективными, подчеркивают субъективность “Я”. Современник Горгия Антифон говорит о необходимости “властвовать собой” и “преодолевать себя”, видя в самообладании необходимую предпосылку справедливого отношения к ближнему. Сокра­тическая философия уже прямо подразумевает внутренний диалог. Антисфен усматривает пользу философии в том, что она помогает человеку обходиться с самим собой, “освобож­дая себя” в духовном смысле. Среди рефлексивных формул, употребляемых Платоном, встречаются и “самопознание”, и речь, обращенная к самому себе, и внутренняя удовлетво­ренность, и “самопреодоление”, доходящее в некоторых случаях до “войны” с собой, и “самосовершенствование”.

Эти рефлексивные обороты, подчеркивает Гантар, не об­разуют, однако, последовательной логической системы, по­скольку под “самостью” в разных контекстах понимаются разные вещи.

Индивидуально-личностное начало раньше всего скла­дывается и проявляется в поэзии, особенно в лирике (начи­ная уже с Архилоха). Напряженность чувств, будь то лю­бовный экстаз или ненависть к врагу, позволяет поэту вы­разить свою индивидуальность ярче и сильнее, чем это сумеет сделать философ. Удивление силой собственного чувства толкает к новым, более сложным формам рефлек­сии. Особенно наглядно это видно на примере дружбы.

Важный показатель становления индивидуального са­мосознания—развитие этических категорий. Нравственное сознание всегда предполагает какую-то личную автономию. Как писал О. Г. Дробницкий, “типичный представитель родоплеменного и традиционалистского сознания мыслит установленный в его общности порядок как единственно правильный и возможный. Существующий обычай отожде­ствляется с тем, как должно быть (как только и может быть). И если происходит столкновение с чужеродными обычаями, то они просто считаются “неистинными”, непри­емлемыми или даже “несуществующими”9. В классовом обществе это единообразие нарушается, появляется множе­ственность социальных и нравственных норм и принципов, которые не только не тождественны, но даже противоречат

друг другу. Перед индивидом стоит теперь вопрос не просто О том, соблюдать или не соблюдать норму, нарушение кото­рой поставило бы его практически вне общины, а о том, ка­кая норма правильна и почему. Возникает целая серия во­просов. Что такое правильная жизнь? Что такое добро? Какой из многих путей и стилей жизни надлежит выбрать? Но нравственный выбор, в каких бы терминах он ни форму­лировался, всегда предполагает личную автономию.

Выше уже говорилось о культурологической оппозиции стыда и вины как видов социального контроля. Точнее, су­ществует две системы оппозиций: Ю. М. Лотман противо­поставляет страх и стыд10, а Р. Бенедикт—стыд и вину. Думается, эти оппозиции могут быть поняты как элементы единой, более общей системы, в которой каждой отрица­тельной санкции, какими являются страх, стыд и вина, со­ответствует определенное положительное начало, причем между ними существует как генетическая, так и функцио­нальная связь.

Чувство страха имеет инстинктивно-биологические ос­новы, оно присуще всем животным и выражает отношение к каким-то внешним силам. В положительном смысле ему противостоит чувство уверенности, безопасности, защищен­ности. В системе культуры страх регулирует отношения с чужими, посторонними, потенциально враждебными “они”.

Стыдболее сложное, специфически культурное обра­зование, гарантирующее соблюдение групповых норм, обя­занностей по отношению к “своим”. Его положительный коррелят — честь, слава, признание и одобрение со стороны “своих”. Чувство стыда психологически сложнее чувства страха, предполагает более высокий уровень осознанности. Однако оно остается партикуляристским, действуя только внутри определенной человеческой группы: стыдиться мож­но только “своих”. Стыд—механизм общинно групповой. Хотя это “внутреннее” переживание, оно предполагает по­стоянную оглядку на окружающих: что скажут или сказали бы они? В переживании стыда еще нет разграничения по­ступка и мотива: стыдиться можно даже случайных, не за­висящих от человека обстоятельств, которые ставят его в невыгодное положение в глазах окружающих.

Более высокий уровень интериоризации социальных норм означает появление индивидуально-личностного контроль-

ного механизма—совести. Негативный полюс ее—чувство и сознание вины. В отличие от стыда, побуждающего чело­века смотреть на себя глазами каких-то “значимых дру­гих”, чувство вины является внутренним и субъективным, означая суд над самим собой. Виновным признает себя лишь тот, кто осознает себя субъектом деятельности, и только в пределах своей реальной ответственности. Зато это чувство распространяется не только на поступки, но и на тайные помыслы. Кроме того, оно более универсально по содержа­нию: сфера моральной ответственности гораздо шире пря­мых обязанностей по отношению к членам своей общины, здесь гораздо больше индивидуальных различий и вариа­ций. Положительный коррелят вины — чувство собственно­го достоинства отличается от славы опять-таки индиви­дуальностью и внутренним характером: славу воздают и могут отнять у человека другие, достоинство же свое чело­век создает сам, не нуждаясь во внешнем подтверждении. Антитеза чести, понимаемой как сословная привилегия, и личного достоинства была впервые четко сформулирована просветителями XVIII в., но ее идейные истоки уходят уже в древние этические концепции.

Какой же тип регуляции преобладал в античности? По единодушному мнению исследователей, древнегреческая культура, даже в пору ее расцвета,— классический пример “культуры стыда”. Как пишет А. Адкинс, “для победителя сам факт победы означает ка1оп (нечто прекрасное, до­стойное похвалы.—И. К.), как для побежденного факт по­ражения—всегда aischron (нечто постыдное, низкое.— И. К.), каковы бы ни были обстоятельства победы и пора­жения или права сторон”11.

В. Н. Ярхо, специально изучавший понятия стыда, вины, ответственности и совести у Гомера и в греческой трагедии, также пришел к выводу, что “внутренняя” мотивация скла­дывается сравнительно поздно. Герой греческой трагедии стыдится действий, навлекших на него позор в глазах ок­ружающих: царь Эдип из одноименной трагедии Софокла не знает, как он в Аиде встретится взорами с глазами отца и матери, Геракл у Еврипида закрывает голову плащом, стыдясь смотреть в глаза Тесею. Но их терзает не совесть, не внутреннее раскаяние в содеянном, а Эринии, или (как Ореста у Еврипида) страх перед местью богов. Даже у Ев­рипида, который уже отнюдь не уверен в прочности сущее-

ствующего миропорядка, “человек судит себя не по внут­ренним стимулам, а по объективному результату (Федра, Геракл) либо, страшась смерти, попросту стремится избе­жать всякой ответственности — и перед коллективом, и пе­ред собой (Орест, Гермиона)”12.

Однако механизмы культурного контроля не столько сменяют, сколько дополняют друг друга, причем сфера их действия может расширяться или суживаться. Запрещая дворянину испытывать страх, сословный кодекс чести заго­няет его в подсознание; напротив, гипертрофия страха, на­пример, в атмосфере грубого деспотизма может почти пол­ностью уничтожить стыд. То же самое можно сказать о со­отношении стыда и вины.

Высшая форма регулирования не отменяет низшую, а диалектически включает ее в себя в качестве составного элемента. Вину можно определить как стыд перед самим собой, а стыд—как страх перед “своими”, осуждение кото­рых хуже смерти от рук “чужих”. Достоинство — это честь, которую человек сам себе воздает на основе некоего уни­версального критерия, а почет и уважение со стороны зна­чимых людей ценны именно тем, что дают ощущение на­дежности и уверенности в своем бытии. Даже психологи не могут строго разграничить эти эмоциональные состояния и определяют соотношение страха, стыда и вины по-разно­му. Тем более невозможно это в рамках историко-культуро-логического исследования словаря эмоций. Мы уже пока­зали это на японском материале.

То же следует сказать и о древних греках. Понятия со­вести у них не было. Хотя в русском переводе “Характеров” Феофраста (372—287 до н. э.) фигурирует термин “бессо­вестность”, в оригинале употребляется слово, обозначаю­щее скорее бесстыдство, суть которого Феофраст определя­ет как “пренебрежение доброй славой ради постыдной ко­рысти”13. Но в понятие стыда греческие философы нередко включали также элементы вины и совести. Уже у Демокрита понятие стыда приобретает помимо внешнего внутреннее измерение: “Нужно, чтобы человек, сделавший нечто по­стыдное, чувствовал сначала стыд перед собой”. Философ учит “стыдиться себя больше, чем других” и говорит в этой связи о самоуважении. В этих формулировках уже просве­чивает проблема вины и ответственности.

Древнегреческая философия не знает идеи формирова­ния и развития человека. Греческое слово “характер” обо­значает не развивающуюся, противоречивую индивидуаль­ность, а “штамп”, “отпечаток”, “маску”. Объясняя челове­ческое поведение, греческие авторы неизменно апеллируют к объективным условиям и (или) божественной воле. Но всегда ли это следует понимать буквально? В “Законах” (644 с) Платон пишет, что “каждый из нас — это единое целое”, вместе с тем “каждый имеет в себе двух противо­положных и неразумных советчиков: удовольствие и стра­дание”. Если люди — просто “чудесные куклы богов”, то “внутренние наши состояния... точно шнурки или нити, тя­нут и влекут нас каждое в свою сторону и, так как они про­тивоположны, увлекают нас к противоположным действиям, что и служит разграничением добродетели и порока” (644 е)14. Но механическая аналогия берется лишь в каче­стве логического допущения, условность которого философ отлично понимает.

Уже у софистов субъектом нравственного решения, как и всякого познания, является не абстрактный “человек во­обще”, а конкретное, обособленное “Я”. “Мера всех ве­щей — человек, существующих, что они существуют, а не­существующих, что они не существуют”,—учит Протагор. Как разъясняет Платон, Протагор “говорит тем самым, что-де какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя” (“Теэтет”, 152 а)15.

Платон не согласен с этим индивидуалистическим реля­тивизмом. И в гносеологии, и в этике он подчеркивает не­самостоятельность индивида, его безусловную зависимость от полиса. Аристотель также ставит социум выше индивида; если какой-то индивид “в силу своей природы, а не вследст­вие случайных обстоятельств живет вне государства,—либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверх­человек...”16. (“Политика”, 1253а).

Но признание своей органической связи с полисом и его богами не означало, что древний грек готов был считать себя простым агентом чьей-то чужой воли. Стержень всего античного мировоззрения — противоположность свободного и раба. Для грека раб — всякий, кто не распоряжается сам собой, живет под властью другого. Поэтому и все психиче­ские свойства свободного человека определяются в протии-

воположность свойствам раба. Отсюда выдвижение на первый план силы, власти, могущества, независимости от других как важнейших человеческих качеств. Это связано и с высокой соревновательностью всего афинского образа жизни (спортивные соревнования—ее частный случай). Столь же высоко ценится самоконтроль, сдержанность, уме­ние обуздывать собственные чувства. Сила человека, учат греческие философы, проявляется в умении не только со­хранять независимость от других, но и подчинять собствен­ные страсти, сохранять спокойствие и ясность мысли.

Возможно ли все это без определенного развития инди­видуального самосознания? Конечно, нет. По свидетельству Плутарха, когда один уроженец Серифа, желая уязвить Фемистокла, сказал, что тот достиг своего блестящего по­ложения благодаря славе своего отечества, а не своей, Фемистокл ответил: “Как я не прославился бы, если бы был уроженцем Серифа, так и ты, если бы был афинянином”17. Иными словами, как ни важны объективные условия, они не заслоняют личных заслуг и достижений.

В греческой культуре классического периода отражается отчетливое осознание того, что индивид не просто следует предначертаниям богов, но в какой-то степени выбирает свой жизненный путь. Ксенофонт устами софиста Продика рассказывает о Геракле, что “в пору перехода из детского возраста в юношеский, когда молодые люди уже становят­ся самостоятельными и видно бывает, по какому пути пой­дут они к жизни,—по пути ли добродетели или порока,— Геракл ушел в пустынное место и сидел в раздумье, по ко­торому пути ему итти”18. Геракл не ищет себя, а ждет указаний свыше, причем Порок и Добродетель персонифи­цируются в образах двух женщин; тем не менее Геракл выбирает.

Гомеровский грек не мог в серьезных вопросах пойти наперекор сородичам, ибо от них зависело не только его настоящее, но и будущая репутация. В бесписьменном об­ществе последующие поколения запомнят только то, что сообщат им современники; иных источников информации, которые сделали бы возможной хотя бы посмертную реаби­литацию оклеветанного или непонятого человека, не су­ществовало.

В классических Афинах дело обстояло уже иначе. Сократ не только считал само собой разумеющимся, что он

“отличается чем-то от большинства людей” (Апология Сократа, 35а)19. он активно отстаивал свои убеждения, вплоть до готовности умереть за них. “Я вам предан, афиняне, и люблю вас, но слушаться буду скорее бога, чем вас, и, пока я дышу и остаюсь в силах, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас...” (Апология Сократа, 29d)20 — заявил Сократ в своей защитительной речи на суде, проявив тем самым личное достоинство. Неважно, что Сократ ссылается не на собственное скромное “я”, а на бога. В ситуации острого конфликта со “своими” личность во все времена ищет опору, если не в божественном авто­ритете, то в какой-то более значимой общности, выступая, например, в новое время от лица революционного класса или прогрессивного человечества. Важно, что Сократ берет на себя роль глашатая отвергаемой большинством идеи и во имя этого смеет сказать своим гонителям и судьям: “Нет!”

До сих пор продолжаются споры об идейной правоте Сократа. Неизвестно даже, произнес ли он свою защити­тельную речь, или она была постфактум сочинена Пла­тоном. Тем не менее образ Сократа на вечные времена стал образцом, эталоном несгибаемого борца за свои убеж­дения.

Наследие античности в интересующем нас личностном аспекте — прежде всего постановка вопроса о праве инди­вида на собственное мнение и более или менее самостоя­тельный выбор жизненного пути. Речь идет именно о праве, а не о реальной возможности. Современному человеку по­нятно, что рабовладельческая афинская демократия предо­ставляла рядовому афинянину очень мало таких возможно­стей, да и не задумывался он об этих ограничениях, вос­принимая их как естественный закон и волю богов. Тем не менее его права, а следовательно, и чувство достоинства неизмеримо шире, чем у самого знатного персидского са­трапа. А где выбор, там и саморефлексия.

В принципе древнегреческая культура непсихологична и неинтроспективна. Античная литература всегда была лите­ратурой обстоятельств, не знавшей проблемы формирова­ния и развития личности. Однако за статичностью ее обра­зов, которая сегодня кажется слабостью, скрывался “мотив испытания героев на неизменность, на самотождествен­ность”21.

Сознание тождественности — самый элементарный, глу­бинный уровень самосознания. В древней литературе с ее любовью к таким приемам, как узнавание, переодевание, мнимая смерть и т. д„ простая констатация физической тож­дественности героя постепенно переходит в проверку жизне­стойкости его самого и его убеждений. Это отчетливо про является в античной биографии22.

В древней Греции биография была молодым жанром литературы. Как и скульптурный портрет, она возникла лишь в IV в. до н. э., причем долгое время этот жанр счи­тался легковесным и недостаточно почтенным. Постепенно биографический жанр усложняется. Расширяется круг объ­ектов жизнеописаний. Героями греческой биографии были только исключительные люди — монархи, деятели культу­ры, не укладывающиеся в “нормальные” рамки, а также вызывающие любопытство “раритеты” (развратники, чуда­ки, долгожители и др.). Плутарх впервые создает жизне­описания обычных людей, отбирая их по гражданственным критериям и подвергая их поступки морально-психологиче­скому анализу. Благодаря этому индивидуальная жизнь предстает как ценная и поучительная для других, а герои теряют свою одномерность. Плутарх не упускает случая, говоря о достойном человеке, указать на его недостатки, у дурного — отметить достоинства.

Хотя биографии Плутарха остаются, по выражению М. М. Бахтина, “энергетическими” — характер в них рас­крывается, но не формируется во времени,—интерес к мо­тивам поведения возбуждает также вопрос “о допустимо­сти одного и того же подхода к своей собственной и чужой жизни, к себе самому и к другому”23. Тем самым создаются психологические предпосылки для возникновения особого, отличного от биографии, автобиографического жанра24.

Повествование от первого лица не было для греков ред­ким или исключительным, как, скажем, у китайцев; оно встречается уже у Гесиода. Сохранились и фрагменты лич­ных воспоминаний классического периода. Так, Платон в одном из писем рассказывает о своей молодости, об отно­шениях с Сократом и мотивах, побудивших его после смер-

ти учителя приехать в Италию. Но в этих текстах, как и в позднейших воспоминаниях политических деятелей элли­нистической эпохи и римских императоров, не раскрыва­лась индивидуальность авторов, целью здесь служило ско­рее объяснение их роли в определенных событиях, самооп­равдание или самовозвеличение. Субъективно-пристрастные по духу, они сугубо объективны по форме: рассказ о делах и событиях ведется как бы со стороны, не сопровождаясь раздумьями о себе, критическим самоанализом и т. д. Это не автокоммуникация, а сообщение, адресованное другому. К тому же типу можно отнести стихотворные автобиогра­фии Овидия и Пропорция, “писательскую автобиографию” Николая Дамаскина, “Жизнь” Иосифа Флавия, автобио­графические очерки Галена и т. д. Все эти сочинения строго функциональны. Николай Дамаскин пишет о себе в треть­ем лице, а пафос галеновской автобиографии выражен уже в ее названии—“О моих книгах”. Автобиография—не са­моцель, а продолжение, завершение или дополнение глав­ного дела жизни автора

Но жанровые особенности древнеримской автобиографии не должны заслонять факта повышения в ту эпоху общего интереса к личности.

Подобно греческому “просопон”, латинское слово persona (“лицо”) не имело специфически-психологического зна­чения. Первоначально оно обозначало только театральную маску, затем — персонаж пьесы, исполняемую актером роль и, возможно, грамматическое лицо25. В 1 в. до н.э. в связи с усложнением общественной жизни и регулирующих ее правовых норм число значений этого слова резко увели­чивается. У Цицерона “персона” означает и юридическую роль, и социальную функцию, и коллективное достоинство, и юридическое лицо (в противоположность недееспособной вещи), и конкретного индивида, и философское понятие человеческой природы. Однако в классической латыни сло­во “персона” никогда не обозначало телесных, физических свойств индивида (лица, фигуры, внешности). Когда древнеримские юристы учили, что в праве фигурируют только “лица, вещи и действия”, “лицо” подразумевало не какой-то особый, индивидуальный набор или систему свойств, а просто свободного человека. Раб, не имеющий свободы, не был “лицом” не только в юридическом, но и ни в каком другом смысле. Эта ассоциация понятий “лицо” и “сво-

бода”, юридически закрепившая аксиологический аспект “самости”, позже станет одним из важнейших доводов в пользу отмены рабства, а затем и крепостного права.

Повышение ценности индивидуальной жизни и рост ин­тереса к внутреннему миру человека в эллинистическую и римскую эпохи отражается в распространении искусства портрета, достигшего в Риме высокого развития, и появле­нии, наряду с ретроспективными автобиографиями, деталь­ных личных дневников. Философ Элий Аристид из Смирны (II в. до н. э.) подробно записывал не только душевные со­стояния, но и мельчайшие детали своих сновидений; его дневник насчитывал около 30 тысяч строк.

Мыслителям поздней античности близок и понятен образ человека, выполняющего разные, не им самим сочиненные роли. “Ты актер в драме и должен играть роль, предназна­ченную тебе поэтом, будь она велика или мала,— пишет Эпиктет.— Если ему угодно, чтобы ты играл нищего, поста­райся и эту роль сыграть как следует, да и любую другую роль: калеки, государя или обыкновенного гражданина. Твое дело — хорошо исполнить возложенную на тебя роль, выбор роли — дело другого”26.

Такой взгляд на человека кажется внешним, но в дей­ствительности он стимулирует рефлексию: какова моя роль и критерии ее исполнения, хорошо ли я справлюсь с нею и т. д. Эта тема занимает важное место в переписке Цице­рона с Аттиком, ей посвящены многие страницы у Сенеки, где интроспекция предстает как необходимое условие нрав­ственной жизни. Людей делает плохими, считает философ, прежде всего то, что они не задумываются о своей жизни. Нужно постоянно следить за собой и размышлять о своих действиях. Основа нравственности — внутренний диалог, в котором человек сам и обвинитель, и защитник, и судья.

“Смотри внутрь себя!”—вторит ему император Марк Аврелий. “Не легко указать на кого-либо, кто бы стал не­счастным от того, что был невнимателен к происходящему в чужой душе. Но неизбежно будет несчастен тот, кто не следит за движениями своей собственной души”27. Как и прочие античные философы, Марк Аврелий гово­рит не о себе лично, а о человеческой природе вообще, он не рассказывает, а размышляет. Тем не менее его мироощу­щение уже радикально отлично от раннегреческого. В нем индивидуальное “Я” занимает уже весьма важное место.



Глава третья
МЕЖДУ ОБЩИНОЙ

И БОГОМ
Когда я размышляю о мимолетности

моего существования, погруженного в

вечность, которая была до меня и пребу-

дет после, и о ничтожности пространства,

не только занимаемого, но и видимого

мной, пространства, растворенного в без-

мерной бесконечности пространств, мне

неведомых и не ведающих обо мне,— я

трепещу от страха и спрашиваю себя,—

почему я здесь, а не там, ибо нет при-

чины мне быть здесь, а не там, нет при-

чины быть сейчас, а не потом или прежде.


Б. Паскаль
Как ни противоречива античная концепция человека, в ней постепенно выкристаллизовыва­ются следующие основные идеи: 1) человек занимает особое, высшее место в организации Вселенной; 2) индивид принадлежит не только к своей особенной, родоплеменной и государственной общности, но и к человечеству как цело­му; 3) это дает ему определенную социальную и психоло­гическую автономию, неотчуждаемое личное достоинство и права, которые должен признавать и соблюдать каждый конкретный социум; 4) индивид обязан сознательно конт­ролировать и регулировать свое поведение, а важнейшее средство этого — рациональное самопознание.

Крушение Римской империи похоронило, казалось, и эти идеи. Мир “варварских правд”, героического эпоса и скан­динавских саг гораздо больше похож на гомеровский, не­жели на эллинистический или позднеримский, заставляя ис­ториков снова говорить об “открытии индивидуальности” или формировании “понятия личности” то в XI, то в XII, то в ХП1 в. Но понятие личности, формирующееся в средние века, так же сильно отличается от античного канона, как реальный немец или француз XII или XIII в.—от древнеримского патриция. Два момента наиболее важны для по­нимания этих различий—христианская концепция челове­ка и феодальный корпоративизм.

“Христианское понимание человека отличается от ан­тичного прежде всего тем, что человек не чувствует себя органической частью, моментом космоса; он вырван из кос­мической, природной жизни и поставлен вне ее; по замыслу

бога, он выше космоса, должен быть его господином; но в силу своего грехопадения его положение господина пошат­нулось, и хотя он не утратил и не может утратить своего сверхприродного статуса, но в своем испорченном состоя­нии он полностью зависит от божественной милости. Без веры в бога и без помощи божественной благодати человек оказывается, согласно христианскому учению, гораздо ни­же того, чем он был в язычестве: у него нет больше того твердого статуса — быть высшим в ряду природных су­ществ, какой ему давала языческая античность; зато с ве­рой он сразу оказывается далеко за пределами всего при­родно-космического: он непосредственно связан живыми личными узами с творцом всего природного. И отношение человека к творцу в христианстве совсем иное, чем отно­шение неоплатоников к Единому; личный бог предполагает и личное же к себе отношение; а отсюда изменившееся значение внутренней жизни человека: она становится те­перь предметом глубокого внимания, приобретает первосте­пенную религиозную ценность”1.

Христианская концепция мира в целом была не антропо-, а теоцентрической. Индивидуализация взаимоотноше­ний человека с богом, как и “личностность” христианского вероучения, выраженная в принципе личной самостоятель­ности каждой из ипостасей троицы и в идее “вочеловечения” бога (Христос как соединение человеческой и божественной природы), была результатом длительного исторического развития2, причем теологические концепции о природе тро­ицы (бог-отец, бог-сын, бог-дух святой) или Христа следует отличать от более земных “антропологических” представле­ний и тем более от эмоциональных переживаний. Богослов­ские тексты наиболее абстрактны и безличны.

В сочинениях ранних отцов церкви (так называемая греческая патристика, II в. н.э.) бог-отец, бог-сын и бог-дух святой еще не обладают чертами личной самостоятель­ности и являются разными наименованиями одного и того же божества, понимаемого как чистая безличная бесконеч­ность. Как и в старых гностических текстах, сын — только имя отца, который сам не имеет имени. Тертуллиан упот­ребляет слова persona и prosopon исключительно для обо­значения грамматических лиц или персонажей драмы. Сло­во “персона” было лишено самостоятельного понятийного

содержания, ибо обозначало субъекта, имеющего свойства, а отнюдь не какие-либо свойства сами по себе. В III в. для обозначения “лиц” троицы вводится греческое слово “ипо­стась”, с которым позже идентифицируются “персона” и “просопон”. Но ни один из трех терминов не определялся содержательно, субстанциально как совокупность опреде­ленных качеств. В “Исповеди” Августина троичность боже­ства связывается с наличием у человека трех главных свойств: “быть, знать, хотеть”. Но тайну этого триединства Августин считает принципиально непостижимой. Даже оп­ределение “персоны” Боэцием (ок. 480—524), считавшееся в средние века классическим (“лицо есть рациональная по своей природе индивидуальная субстанция”), обычно трак­туемое в том смысле, что главным признаком лица как осо­бой самостоятельной сущности является разумность, допус­кает и иное толкование. Некоторые отцы церкви (например, святой Иероним) вообще применяют слово persona только к богу, но не к человеку. Так что понятие “лицо” в патри­стике — “только конкретизация и проявление безличной идеальной сущности”3.Попытка индивидуализировать по­нятие лица, предпринятая Пелагием (ок. 360—после 418), который отрицал наследственность первородного греха и допускал возможность самостоятельного, без помощи “бла­годати”, совершенствования человека, встретила резкий отпор со стороны Августина и была признана ересью.

Индивидуально-личностное начало средневековой куль­туры надо искать не в отвлеченных богословских категори­ях, а в эмоциональных переживаниях.

Античное представление о человеке было статуарно-замкнутым и массивно-целостным. Аристократический ан­тичный идеал свободы означал культ жеста, спокойствия, красоты. Греческое искусство не знает ни ярких образов телесного страдания, ни безоглядной духовной устремлен­ности. Олимпийским богам чужды чувства страха, жалости, надежды, а для человека, считающего высшим благом ос­вобождение от страданий, даже самоубийство может быть добродетелью, приближающей его к богам. “Пусть не ув­лекает тебя ни чужое отчаяние, ни ликование”4,—учит Марк Аврелий.

Иная картина открывается в Библии. “Ветхозаветное восприятие человека нисколько не менее телесно, чем гре-

ческое, но только для него тело — не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвлен­ные “потаенности недр”... это тело не созерцаемо извне, но восчувствовано извнутри, и его образ слагается не из впе­чатлений глаза, а из вибраций утробы”5. Переживание себя как физической боли прокладывало путь христианской идее внутреннего самоочищения через страдание.

Не менее важна для самосознания эсхатологическая перспектива, то есть учение о конечных судьбах мира и человека. Античный космос не имел внутреннего центра, не было его и в судьбе отдельного индивида. Для христианина такой центр существует—это бог, главная цель которо­го — спасение душ.

И сам индивид не остается при этом нейтральным. “Что бы ни случилось с тобой — оно предопределено тебе от века. И сплетение причин с самого начала связало твое сущест­вование с данным событием”6.— писал Марк Аврелий. Христианству чужда подобная созерцательность. Убежде­ние, что в зависимости от божьего расположения и силы собственной веры он может стяжать вечное спасение или навеки погибнуть, не оставляет места спокойствию и невоз­мутимости. Индивид мечется между страхом и надеждой на чудо. Это делает его жизненную ситуацию и его “Я” внутренне конфликтными: человек должен высоко думать о себе, но не заноситься, он обретает радость в страдании, ве­личие — в унижении.

Ощущение своей сложности и исключительности было особенно острым у ранних христиан, у которых социальный кризис переживавшейся исторической эпохи органически сплетался с личным психологическим кризисом, связанным с переходом в новую веру и переживаемым как глубоко интимное событие. Задавая вопрос “кто я такой?”, Марк Аврелий, в сущности, имеет в виду не себя лично, а человека вообще, отсюда и его спокойный интеллектуализм. Ново­обращенный же христианин, которому только что “открыл­ся свет”, чувствует себя буквально заново рожденным. Его вопрос о себе — не акт рефлексии, а страстный “прорыв” в новое измерение бытия. Самые эмоционально-личностные документы поздней античности — именно рассказы об “об­ращении”. Идея божественного откровения и личного обще­ния с богом придает новое значение и смысл и спонтанным,

неуправляемым психическим состояниям — снам, видениям, галлюцинациям.

В новые тона окрашиваются и межличностные отноше­ния. Античный гуманизм призывал строить человеческие отношения на принципах разума и терпимости. Христиан­ство апеллирует не к разуму, а к чувству любви. “Христи­анский гуманизм” основан не столько на рациональном осуждении жестокости, сколько на живом сострадании.

Человек, таким образом, обращен одновременно к богу, к ближнему и внутрь собственного “Я”. Не зная собствен­ной души, он не может избежать невольных прегрешений. Но что такое это внутреннее “Я”? “Что же я такое, Боже мой?—спрашивает Августин.—Какова природа моя? Жизнь пестрая, многообразная, бесконечной неизмеримо­сти” (“Исповедь”, X, XVII, 26).

Духовный порыв и комплекс избранничества, характер­ные для раннего христианства, с превращением его в офи­циальную религию быстро угасают, заменяясь формальны­ми ритуалами, а реальная социальная структура феодаль­ного общества отнюдь не благоприятствовала развитию ин­дивидуальности.

Характерная черта феодального средневековья — нераз­рывная связь индивида с общиной. Вся жизнь человека, от рождения до смерти, была регламентирована. Он почти ни­когда не покидал места своего рождения. Жизненный мир большинства людей той эпохи был ограничен рамками об­щины и сословной принадлежности. Как бы ни складыва­лись обстоятельства, дворянин всегда оставался дворяни­ном, а ремесленник — ремесленником. Социальное положе­ние для человека было так же органично и естественно, как собственное тело; каждому сословию соответствовала своя система добродетелей, и каждый индивид должен был знать свое место.

Прежде всего индивид был связан семейными отноше­ниями, а семья включала не только супругов и детей, но и многочисленных домочадцев. Далее, он включался в сосед­ские отношения, сначала в рамках сельской общины, а поз­же—церковного прихода, который был не только церков­ной, но и административной единицей, где были сосредото­чены все реальные социальные контакты населения — труд, досуг, отстаивание общих интересов. И наконец, каждый человек принадлежал к определенному сословию.

“Горизонтальные” связи, опосредствовавшие социаль­ную принадлежность индивида, дополнялись “вертикаль­ными”, в виде четко отработанной иерархической системы

социализации. С момента рождения ребенок оказывался под влиянием не только родителей, но всей большой семьи. Затем следует период ученичества, будь то в качестве пажа или оруженосца у дворян или подмастерья у ремесленника. Став взрослым, индивид автоматически обретал членство в своем приходе, становился вассалом определенного сеньо­ра или гражданином вольного города, подданным государя. Это налагало на него многочисленные материальные и ду­ховные ограничения, но одновременно давало вполне опре­деленное положение и чувство принадлежности и соприча­стности.

Средневековый человек неотделим от своей среды. Даже физически феодал почти никогда не бывал один: ни в по­ходе, ни на молитве, ни ночью в своем холодном и сыром замке. Взгляд на индивида как на частицу социального целого идеологически освящается восходящей к христианской кос­мологии идеей призвания, согласно которой каждый “при­зван” выполнять определенные задачи. Общество —органи­ческое тело, в котором каждый выполняет отведенные ему функции. Это нашло отражение в словах апостола Павла: “Каждый оставайся в том звании, в котором призван” (Пер­вое послание к коринфянам, 7, 20). Само слово “свобода”, которое обычно употреблялось во множественном числе, означало для средневекового человека не независимость, а привилегию включенности в какую-то систему, “справедли­вое место перед богом и перед людьми”7.

Регламентировано было не только положение индивида в обществе, но и мельчайшие детали его поведения. “Каж­дый человек занимает отведенное ему место и должен соот­ветственно поступать. Играемая им социальная роль пре­дусматривает полный “сценарий” его поведения, оставляя мало места для инициативы и нестандартности... Каждому поступку приписывается символическое значение, и он дол­жен совершаться в однажды установленной форме, следо­вать общепринятому штампу”8.В то же время всякая роль связана с конкретным индивидом. Присяга в верности да­ется не государству вообще, а конкретному монарху, и, ес­ли сюзерен нарушит свой феодальный долг, вассальная вер­ность также утрачивает силу.

Реальная социальная иерархия “достраивается” соот­ветствующим символическим миром. Человеческая деятель-

ность кажется средневековому мыслителю полностью пред­определенной божественным провидением. Индивидуаль­ность человека не привлекает к себе внимания; его черты “конструируются” по заранее заданному сословному образ­цу и нормам этикета. Это касается и внешности (всем знатным лицам приписываются, например, светлые или “зо­лотые” кудри и голубые глаза), и морально-психологиче­ских качеств.

Описания людей в средневековых текстах обычно сво­дятся к одному и тому же обязательному набору сословных добродетелей. Мужчины бывают смелыми, любезными, ра­зумными или трусливыми, грубыми и безрассудными. Каче­ства женщин исчерпываются красотой, изяществом и скром­ностью. “Нейтральных”, “неоценочных” качеств нет вовсе. Обязательные сословно-этикетные характеристики употреб­ляются даже там, где их смысл прямо противоречит пове­дению героя. Например, в “Песне о Нибелунгах” бургунд­ский король Гунтер с помощью Зигфрида взял в жены богатыршу Брюнхильду. Во время брачной ночи он терпит полное фиаско: вместо того чтобы отдаться жениху, невеста связывает его и вешает на крюк, оставляя его в таком по­ложении на всю ночь. При этом она продолжает обращать­ся к Гунтеру в соответствии с этикетом, называя “господин Гунтер”, и поэт по-прежнему именует его “могучим” и “благородным рыцарем”9. Для современного восприятия это звучит как издевка, но древний автор не усматривал здесь противоречия: Гунтер благороден и доблестен неза­висимо от происходящего с ним.

Историки прошлого века удивлялись, как мог рыцарский культ благородства и великодушия сочетаться с тем эпи­ческим спокойствием, с каким в средневековых источниках повествуется о массовом истреблении населения захвачен­ных городов, опустошении деревень и т.д. Но дело в том, что способность средневекового человека к сопереживанию замыкалась его собственным религиозным и сословным кругом. Открытие, что “и крестьянки чувствовать умеют”, сделано только в новое время.

В средневековой латыни слово persona еще многозначнее, чем в классической, обозначая и маску, и театральную роль, и индивидуальные, в том числе телесные, свойства че­ловека, и его социальное положение, ранг. Глаголы disper-

sonare и depersonare обозначали в средние века не утрату индивидуальности или психическое расстройство (“деперсо­нализация” в современной психиатрии), а потерю статуса, чести, “лица” в социальном смысле, места в сословной иерархии. Латинское personalitas—“личность” возникло в раннем средневековье как производное от слова “персона”. Уже Фома Аквинский использовал его для обозначения ус­ловий или способов существования лица. Слово “персонаж”, возникшее в английском языке и уже в XIII в. усвоенное французами, первоначально обозначало церковную долж­ность (parson — пастор, священник), а затем отошло к ми­ру театра.

Каноническое (церковное) право также не знает лич­ности как особого явления; слово “персона” фигурирует в нем как синоним отдельного человека, обладающего иден­тичностью (преемственностью и неизменностью) и разумом, без чего невозможна ответственность за грехи, и только. Никаких “личных прав” или “прав личности” средневеко­вье не знает10.

Средневековая культура вообще мало психологична. По наблюдениям Д, С. Лихачева, русский летописец XI— XIII вв. описывает не психологию князя, а только его поли­тическое поведение: “Нет добрых качеств князя без их об­щественного признания, ибо самые эти качества неразрывно связаны с их внешними постоянными проявлениями. Вот почему летописец не знает конфликта между тем, каким на самом деле является тот или иной князь, и тем, каким он представляется окружающим”11.

То же самое свойственно и “житиям святых”. Для сред­невекового клирика “индивиды были собранием качеств, и их поступки вырастали из этого собрания, а не из целост­ной индивидуальности”12. “Жития святых” так похожи друг на друга потому, что авторы их описывают не жизнь свя­того, а его святость.

Все индивидуальное, “выламывающееся” из заведенно­го порядка вещей, вызывает подозрение и осуждение. В древнерусском языке слово “самолюбие” и близкие к не­му слова большей частью имеют отрицательный смысл, трактуются как себялюбие, нехорошее пристрастие к себе,

субъективный произвол и т. д.13. Гордость считалась “мате­рью всех пороков”.

Средневековый человек не склонен был фиксировать внимание на своих отличиях от окружающих. Раннее сред­невековье не знает, например, индивидуального авторства и заботы об оригинальности произведения. “Автор, будь то создатель жития, саги, проповеди, миниатюры, рукописи или какого-либо технического усовершенствования, рас­сматривал свое творение прежде всего с точки зрения кол­лективной, артельной работы над целым, которое уже было ему предзадано. Такой взгляд не исключал авторского са­мосознания, но творческая самооценка заключалась не в противопоставлении себя миру, не в утверждении своей самобытности, несхожести с другими, а в смиренно-горде­ливом осознании мастерства, с которым автор выявил и су­мел применить унаследованные “цеховые” навыки и знания, в том, что он с максимальной полнотой и совершенством высказал истину, принадлежащую всем”14.

При всем том европейское средневековье отнюдь не бы­ло миром обезличенности. В известном смысле оно даже от­крыло новые грани проблемы “Я” и понятия личности.

Индивид феодального общества осознает себя прежде всего через свою принадлежность к определенной социаль­ной группе, составляющей его “Мы”. Но наряду с парти­кулярными светскими “Мы” (семья, соседство, сословие) христианство подчеркивает универсальное “Мы” духовной сопричастности к богу. На ранних стадиях развития феода­лизма соотношение этих двух “Мы”, как и отношение инди­видуального “Я” и мистического “тела” церкви, было еще слабо рефлексировано. Однако в нем содержался целый ряд противоречий, которые должны были стимулировать такую рефлексию. В абстрактно-духовной сфере появляется потребность согласования определений человека как венца творения, подобия божия и как раба божия. В сфере прак­тического богословия возникает спор о соотношении цен­ности души и тела. В сфере социально-политической встает проблема соотношения христианских и светских добродете­лей, иерархии обязанностей человека и гражданина.

Уже Фома Аквинский, столкнувшись с вопросом о граж­данской самостоятельности человека, прибегает к аристотелеву различению свойств человека и гражданина: “Иногда

случается, что некто является хорошим гражданином, не имея вместе с тем качеств, по которым можно было бы при­знать его хорошим человеком; отсюда следует, что качест­ва хорошего человека и хорошего гражданина не одни и те же”15.

Папа Григорий Великий (540—604) категорически ут­верждал, что нужно подчиняться любому приказу вышесто­ящего, независимо от степени его справедливости. Фома Аквинский отвечает на этот вопрос уже иначе: если приказ противоречит совести человека, он не должен исполнять его, потому что “каждый обязан проверять свои действия в свете знания, данного ему богом”16. Хотя это по-прежнему ориентация на выполнение некой “внешней” нормы, способ ее выполнения уже предполагает активность индивидуаль­ного разума, а следовательно, выбор и личную ответствен­ность. В политической мысли (у Данте) это дополняется тезисом, что хорошее правительство должно заботиться об общем благе и свободе подданных. Таким образом, индивид выступает уже не только как агент и соучастник каких-то действий, но и как самоцель, с которой должны считаться Другие.

Мир средневекового человека представляет собой проти­воречивое единство духовной универсальности (все люди созданы богом и равны перед ним) и иерархической сослов­ной корпоративности (каждый человек принадлежит к оп­ределенному сословию). Он должен воспринимать и оцени­вать себя одновременно в двух разных системах отсчета, в одной из которых его существование кажется универсаль­ным, единым и духовным, а в другой—партикулярным, множественным и светским. Соответственно меняется и нор­мативный канон человека, и его эмпирическое самосознание.

Люди раннего средневековья были очень эмоциональны, выражали свои чувства бурно и непосредственно. В герои­ческом эпосе то и дело раздается гомерический хохот (это выражение отнюдь не случайно); выражая скорбь, рыцари Карла Великого и сам император публично рыдают на­взрыд. Однако правила средневекового этикета были очень жесткими.

Функция индивидуального, как и коллективного, само­сознания принадлежала в средние века духовенству, преж­де всего — монашеству. Это было самое образованное фео-

дальное сословие, а образованность—существенная пред­посылка интроспекции, не говоря уже о возможности ее от­ражения в каких-то текстах. Кроме того, духовенство было обязано систематически изучать и оценивать внутренний мир и страсти верующих, выполняя функции современных психологов и психотерапевтов, что не могло не стимулиро­вать также и самоанализ. Наконец, условия монашеской жизни, .особенно обет безбрачия, ограничивая возможности практического эмоционального самораскрытия, тем самым способствовали развитию интроспекции.

В монашеских кругах уже в XI—XII вв. социальное и физическое самоотречение сочетается с повышенным инте­ресом к своему внутреннему, духовному “Я”. “Кто достоин большего презрения, чем человек, пренебрегающий само­познанием?”—риторически вопрошает Иоанн Солсберийский. Одна из главных книг Абеляра называется “Этика, или Познай самого себя”. В представлении средневековых мистиков самопознание — вернейший и единственный путь к познанию бога. Бернард Клервоский писал, что любое рассуждение нужно и начинать и заканчивать самим собою, так как “для себя самого ты и первый, и последний”. “Что же человек вообще знает, если он не знает сам себя?”17 — вторит ему настоятель цистерцианского монастыря в Рьеволксе Аэльред. Собственный душевный опыт часто исполь­зовался ими в проповедях. В монашеских кругах рожда­ются первые средневековые автобиографии, воспоминания, систематические собрания писем и других личных докумен­тов. Здесь же возникает и поддерживается культ интимной личной дружбы, предполагающей не только верность и вза­имопомощь, как в рыцарском каноне, но глубокое душев­ное общение.

Этот христианский сократизм, как определил его Э. Жильсон, был, конечно, элитарным и теологически огра­ниченным. Средневековый мистик уединялся не ради позна­ния своего эмпирического “Я”, а для беседы с богом. Даже “Исповедь” Августина — не столько внутренний диалог, сколько обращение к богу, причем, по выражению фран­цузского философа Ж. Гюсдорфа, “трибунал церковного покаяния торжествует здесь над исследованием совести”18. Неудивительно, что ученые по сей день спорят, считать ли сочинение Августина исповедью, автобиографией или бого-

словским трактатом. Хотя Августин безусловно сознавал свою индивидуальную неповторимость, он не видел в ней чего-то ценного, заслуживающего поощрения. “ В истории одной христианской души, которую он знал лучше всего, он видел типичную историю всех христиан”19. Он реконструи­рует свою жизнь в духе характерной для его времени общей “теории человека”, подчеркивая универсальные тенденции человеческого развития. Отсюда сочетание автобиографии с богословскими рассуждениями, публичный характер “Ис­поведи” и ее откровенный дидактизм.

Средневековые читатели Августина хорошо понимали замысел автора. Данте, осуждая чрезмерное самораскрытие как проявление себялюбия, оправдывает искренность “Ис­поведи” Августина именно тем, что “образцовое и поучи­тельное превращение его жизни из нехорошей в хорошую, из хорошей в лучшую, а из лучшей в наилучшую” служит примером и назиданием для других. Без назидательной це­ли или необходимости самооправдания говорить о себе и об­нажать свою душу, тем более публично, по мнению Данте, не следует, ибо “нет человека, который бы правдиво и спра­ведливо оценивал самого себя, столь обманчиво наше само­любие”20.

“Универсализм” вообще характерен для средневековой мысли. В капитальной истории автобиографии Г. Миша период с VI по XV в. (в Италии—до 1350 г.) представлен лишь семью развернутыми автобиографиями, даже при ме­нее строгом отборе их число едва ли превысило бы 8—10 произведений.

Тем не менее на всем протяжении истории средних ве­ков, особенно XI—XIII вв., происходят сложные процессы индивидуализации образа жизни и повышения ценности че­ловека. Уже в начале XI в. в Западной Европе тексты пока­янных псалмов и молитв начинают составляться от первого лица. В связи с разграничением “внешнего” и “внутреннего” покаяния в XII в. постепенно входит в быт индивидуальная (в отличие от коллективной) исповедь. В 1215 г. Латеранский собор установил, что каждый христианин обязан испо­ведоваться, как минимум, один раз в год, причем требуется не просто признание греха, а внутреннее раскаяние, и оцен­ке подлежат не только поступки, но и их мотивы, намерения исповедующегося. По мнению Абеляра, намерения, “грехов­ные помыслы” даже важнее поступков.

В связи с этим быстро обогащается латинский словарь “страстей души” и эмоциональных состояний. Желая мак­симально точно оценить “праведные” и “неправедные” дея­ния и мотивы, богословы тщательно дифференцируют виды и степени аффектов, чувств, человеческих взаимоотношений. Страсть к систематизации проникает и в светскую культу­ру. Например, у трубадуров тщательно отработан этикет ухаживания и терминология, соответствующая разным ви­дам и степеням любви.

Особенно поучительна эволюция средневековых обра­зов смерти и похоронных обрядов21. Архаическое сознание, не придающее значения индивидуальному существованию, не ведает и трагедии индивидуальной смерти, трактуя бы­тие как бесконечный циклический круговорот, в котором жизнь и смерть постоянно переходят друг в друга (напри­мер, ритуальная смерть и возрождение к новой жизни при обряде инициации). Но в соответствии с их культурой раз­ные народы воспринимают и переживают смерть по-своему. Это может быть эпически спокойное восприятие смерти как всеобщей судьбы, например ветхозаветное: “И умер Иов в старости, насыщенный днями” (Иов. 42, 17). Или вера в перевоплощение, делающая смерть в абсолютном смысле невозможной, что поэтически точно выражено в “Махабхарате”:
Мудрец, исходя из законов всеобщих,

Не должен жалеть ни живых, ни усопших.

Мы были всегда — я и ты, и, всем людям

Подобно, вовеки и впредь мы пребудем.

Как в теле, что нам в сей юдоли досталось,

Сменяются детство, и зрелость, и старость,—

Сменяются наши тела, и смущенья

Не ведает мудрый в ином воплощенье.

Свободный от самости, верной тропою

Придет он, поправ вожделенье, к покою22.


Классическая Греция, познавшая ценность индивиду­ального существования, а вместе с ним—страх смерти, отгораживается от него верой в бессмертие души, возвра­щающейся после гибели тленного тела в вечный и неизмен­ный мир идей, к которому она изначально принадлежала. Христианское понимание смерти тесно связано с идеей пер­вородного греха и надеждой на чудесное спасение. Но как узнать, причислен ли ты к сонму праведников? Ведь это зависит не от собственных заслуг, а от божественной благо­дати.

Обыденное сознание раннего средневековья не ощущало этого драматизма. Для него смерть — естественная коллек­тивная судьба (“мы все умрем”), требующая покорности. Такая “прирученная смерть”, как назвал эту установку французский исследователь Ф. Ариес, означает, что человек заранее знает, что “время его пришло”, и спокойно умира­ет, предварительно выполнив весь положенный ритуал— молитву, прощание с близкими, последнее слово. Ни сам умирающий, ни прощающиеся с ним домочадцы не воспри­нимают смерть трагически и не выражают особой скорби. В крестьянской среде такое отношение к смерти сохраня­лось очень долго.

В XI—XII вв. образ смерти постепенно индивидуализи­руется; похоронный ритуал приобретает индивидуально-личностные компоненты, возникает проблема “собственной смерти”. В изобразительном искусстве внимание художни­ков все сильнее приковывают картины Страшного суда, разлагающихся трупов; появляются изображения мертвого или страдающего Христа (раньше сцены распятия выра­жали не человеческую муку, а божественное торжество).

В восприятии и изображении смерти проявляется двой­ственность христианской эсхатологии, предполагающей как бы два суда над человеком. Первый суд, индивидуальный, происходит немедленно после кончины, когда грешники от­правляются в ад, бесспорные праведники — в рай, а осталь­ные — в чистилище. Но существует еще всеобщий Страш­ный суд, когда весь род человеческий предстанет пред ли­цом высшего судии. Эти две эсхатологии—“малая”, персо­нальная, и “большая”, всемирно-историческая, различаются уже в раннем средневековье23, но в изобразительном искус­стве позднего средневековья акценты постепенно смещают­ся в сторону индивидуального суда. Хотя мысль о Страш­ном суде не исчезает, художники все чаще изображают не­медленное, в момент смерти, индивидуальное воздаяние, результаты которого ставятся в зависимость от личных за­слуг умершего, несущего на шее свою “книгу жизни”, как паспорт или банковский счет.

Самый момент смерти приобретает теперь особое зна­чение как последняя возможность что-то искупить, испра­вить. В искусстве он изображается как драматическая схватка сил добра и зла и своеобразный итог жизненного пути.

Индивидуализируются и надгробия. В Древнем Риме на каждой могиле была надпись, указывавшая имя усопшего, его семейное положение, иногда — род занятий, возраст и дату смерти; нередко эта надпись дополнялась портретным изображением покойного в форме бюста или медальона. Гробница являлась не только предметом культа, но и сред­ством передачи следующим поколениям памяти о покойном (слово “памятник” происходит от слова “память”). Раннее средневековье порвало с этой традицией. Приблизительно с V в. надгробные надписи и портреты исчезают, могилы становятся анонимными: важно лишь, чтобы тело было по­хоронено в освященном месте и с соблюдением надлежащих обрядов. В конце Х и особенно в XI—XII вв. положение снова меняется. На могилах знатных людей появляются сперва краткие надписи, указывающие имя и дату смерти покойного, позже они сопровождаются заупокойной молит­вой (“Мир праху...”). В XIII—XIV вв. эпитафии становятся развернутыми, в них перечисляются звания и заслуги умер­шего, а надгробия украшаются изображениями, так или иначе напоминающими о его жизни.

Последовательность этапов “открытия индивидуально­сти” в искусстве подчинена определенной общей законо­мерности, выявленной Д. С. Лихачевым при исследовании древнерусской литературы и искусства24. Сначала человек изображается как ряд поступков, которые, в свою очередь, интерпретируются в свете его социального положения. За­тем (на Руси в XIV—XV вв.) раскрываются отдельные психологические свойства и состояния человека — его чув­ства, эмоциональные отклики на события внешнего мира и т. д. Эти психические состояния уже не вытекают полностью из сословной принадлежности, но и не склады­ваются еще в единый характер; они существуют как бы са­ми по себе и осмысливаются в религиозно-этических тер­минах. И наконец, открывается внутреннее единство, свя­зующее звено и производящая сила отдельных психиче­ских свойств — индивидуальный характер. Иначе говоря, отражение процесса индивидуализации в искусстве идет от восприятия нерасчлененного индивида в заданной ситуации к дифференциации его психологических качеств, которые затем интегрируются в единый внутренне последовательный образ, сохраняющий свою структуру независимо от меня­ющихся ситуаций.

В изобразительном искусстве интерес к индивидуаль­ности получает отражение в портретной живописи.

В раннем средневековье портрет как жанр изобразитель­ного искусства практически отсутствует. Человек, не отде­лявший себя от своих социальных функций и не ощущав­ший себя изменяющимся во времени, не нуждался в том, чтобы зафиксировать свой облик и состояние в определен­ный момент времени. Кажущееся “неумение” средневеко­вого художника воспроизвести облик человека с индивиду­альными, только ему присущими чертами было на самом деле выражением такого понимания сущности человека, которое подчеркивало не преходящие, а вечные, то есть ро­довые, признаки, только и имевшие ценность для средневе­кового художника.

Книжные миниатюры и надгробия IX—Х вв. фиксирова­ли сан лица, а не его индивидуальные черты. Так, изобра­жения императора Оттона III (980—1002) на молитвенни­ках, одобренные им самим, рисуют его юным мечтателем, похожим на Христа, а на другом портрете он выглядит со­вершенно иначе. Любопытно, что иллюстратор аахенской рукописи, узнав в процессе работы о смерти государя, не стал переделывать портрет, а просто надписал под ним имя преемника Оттона Генриха II, хотя тот был гораздо старше своего предшественника25. Иными словами, образ не стал еще портретом.

В XI—XII вв. скульптурные изображения индивидуали­зируются, они нередко делаются с посмертных масок; ино­гда сходство надгробия или бюста с оригиналом специаль­но подчеркивалось. Тем не менее разные изображения од­ного и того же лица часто не совпадают ни друг с другом, ни с литературными описаниями его внешности. Во Фран­ции надгробие становится портретом только в середине XIV в.26

Та же тенденция видна и в светской скульптуре. На ру­беже XIII—XIV вв. французский король Филипп IV Краси­вый упрекал папу Бонифация VIII за то, что тот велел во­плотить в своей статуе не общую идею папства, а собствен­ную внешность. В XIV—XV вв. портретные статуи стали уже нормальным явлением.

Все это говорит о постепенном развитии в позднем сред­невековье чувства индивидуальности и о повышении цен­ности человека как личности. Но каково бы ни было само-

сознание средневекового человека, он не перестал еще ощу­щать себя привязанным, принадлежащим кому-либо или чему-либо (своему сеньору, земле, общине, приходу). Чув­ство принадлежности давало ему прочную социальную идентичность, но одновременно ограничивало его индивиду­альные возможности и мировоззренческие горизонты. Столь же непреодолима для него идея предопределения, охваты­вавшего все стороны и фазы его жизненного пути, начиная с факта рождения в определенном сословии и кончая ду­ховным “призванием”. Средневековый человек чувствует себя агентом, а не субъектом деятельности. И наконец, для него характерна нетерпимость к любым различиям и ва­риациям, нарушающим привычный, установленный от века порядок вещей.



В восприятии средних веков индивид казался микро­космом — одновременно частью и уменьшенной копией ми­ра. Макрокосм был организован иерархически, и такой же иерархической, состоящей из суммы элементов, представ­лялась и личность. Индивидуальное “Я” не было и не мог­ло стать центром этой картины мира. В эпоху Возрождения “отношение переворачивается. “Человек есть модель ми­ра”,—сказал Леонардо да Винчи. И он отправляется от­крывать себя”27.




скачать файл



Смотрите также: